Skatter & Välfärd nr 1/1999:

==========
Bo Lindensjö

"Anta ett hypotetiskt ursprungligt arrangemang, där
alla grundvärden delas lika; alla har lika rättigheter
och skyldigheter. Inkomster och välstånd delas lika.
Tillståndet är utgångspunkt för att bedöma förbättringar.
Om viss ojämlikhet i välstånd och organisatorisk makt gör
att alla får det bättre än i denna hypotetiska ursprungssituation
är de i samklang med den allmänna uppfattningen."

John Rawls i A Theory of Justice

I Skatter och Välfärd (2/98) argumenterar Danne Nordling för revidering av John Rawls’ rättviseteori. Nordling behåller vad många uppfattar som dess huvudelement, nämligen ursprungssituationen, enligt vilken vi när rättviseprinciper väljs, inte får känna till vårt eget öde. Att vi inte vet, om vi är män eller kvinnor, fattiga eller rika, friska eller sjuka lockar oss att välja opartiskt. Det gäller att välja principer som är acceptabla, vare sig vi är män eller kvinnor, fattiga eller rika, friska eller sjuka.

Det är alltså de valda principerna i denna ursprungliga situation av jämlikhet Nordling ifrågasätter.Att vi inte känner till vårt öde gör det, enligt Rawls, rationellt att välja försiktigt. Valet måste träffas med beaktande av risken att bli sämst ställd. Mot den bakgrunden förordar ursprungssituationens parter jämlik fördelning, om inte skillnader särskilt gynnar de sämst ställda . Direktörens högre lön är rättvis, om den leder till att arbetarens lön blir högre än vid jämlikhet; i annat fall är den orättvis.

Enligt Nordling talar emellertid både empiriska och teoretiska argument mot val av Rawls’ skillnadsprincip. Empiriskt är människor inte så riskobenägna som Rawls antar, eller - kanske snarare- stipulerar; vi kan väga risken att få det sämre mot chansen att få det bättre. Teoretiskt tillskriver Rawls ursprungssituationens parter ett "sinne för rättvisa"; det utesluter, enligt Nordling, att de skulle finna den egoistiska skillnadsprincipen etiskt acceptabel.

Men frågan hur människor är i verkligheten har föga att göra med hur teorin, som genererar våra rättviseprinciper utformas och tron att parterna skulle finna skillnadsprincipen oetisk framstår mest som projicering av Nordlings egen syn. Han drar i alla fall slutsatsen att Rawls gör "ett allvarligt vetenskapligt misstag", när han inte prövar den existensminimiprincip, som parterna enligt Nordling skulle/borde välja. " I stället för att roffa åt sig så mycket som möjligt från sina hjälpande medmänniskor, bör man enligt detta etiska synsätt kräva så lite som möjligt så att man nätt och jämnt klarar sig."

Ingemar Nordin (S&V 3/98) noterar - naturligvis med rätta - att Nordlings existensminiprincip ur libertärt perspektiv knappast är mera attraktiv än skillnadsprincipen. Båda principerna kräver en statsmakt, som tvingar alla att medverka i samhällelig omfördelning, tvingar vissa att finansiera andras existens. Det (enda?) attraktiva med Rawls modell är, enligt Nordin, att de berörda själva får avgöra "vilken samhällstyp de skulle få leva i." Dessvärre gäller detta, konkluderar han dock, bara den första väljande generationen. Efterkommande har för evärdeliga tider "inga möjligheter att välja något annat system än Rawls maximinprincip". Vad det gäller är att finna en ordning, som ger alla rätt till fria val.

Låt oss pröva denna möjlighet med utgångspunkt i Robert Nozicks rättviseteori.

Anta med Nozick - och Nordin - att fördelningen av det goda vid en tidpunkt F1 är rättvis ( bestäm själv efter vilken princip t ex jämlikhet, behov eller skillnadsprincipen). Anta vidare att vi därefter brukar våra resurser olika. Vissa sparar, andra konsumerar; vissa investerar, somliga vinner, andra förlorar.Vi köper, säljer, ger och får. Om allt sker frivilligt, om ingen bestjäl, betvingar eller bedrar någon annan, är också den nya fördelningen F2 ett år senare rättvis, hur den än ser ut. Nozick [ 1986] söker styrka principen med hjälp av följande exempel:

Nozick och - synes det - Nordin drar slutsatsen att Chamberlain har full rätt till den egendom han så förvärvar och att varje samhällsordning som beskattar honom av andra skäl än skydd mot våld, stöld, bedrägeri och avtalsbrott kränker denna rätt. Vid F1 är alla berättigade till vad de har och de som betalar Chamberlain gör det frivilligt. Enligt Nozick drabbas inte övriga. De har vad dem tillkommer. Men vad är att säga om alla de vid F1 ofödda, som utan samtycke för evärdeliga tider hamnar i ett samhälle med rika och fattiga. Märk att det berömda exemplet inte styrker, bara förutsätter, absolut egendomsrätt.

Nozick föreslår vidare en samhällsordning, som konsekvent fullföljer ett frihetligt "libertärt" ideal , en minimal stat, bestående av olika gemenskaper mellan vilka människor fritt kan röra sig. Utopia är, understryker han, inte antisocialistisk. De som önskar socialism kan frivilligt bilda en sådan omfördelande gemenskap. De som önskar ren kapitalism kan bilda en gemenskap för att förverkliga en idealisk marknad. De som önskar kristen gemenskap i enlighet med Den Heliga Skrift kan bilda en sådan. Osv. Utopia synes attraktivt som uttryck för idealet mänsklig autonomi.

Skissen är spännande men knappast så övertygande som Nordin finner den. Skulle en välfärdsstatlig gemenskap klara förlusten av de rika som lämnar den för inträde i en gemenskap utan omfördelning? Skulle den klara trycket av utslagna från andra gemenskaper, som söker sig till den? Noga sett behöver den inte ta emot dem, men det vore naturligtvis att svika gemenskapens ideal. Problemen oroar nog inte Nozick (i 70-talsinkarnation) eller Nordin, som kan hävda att gemenskaper som behöver annat tvång än det som krävs för att upprätthålla libertära rättigheter inte förtjänar överleva.

På allvar bör de dock ta frågan om minimalstaten verkligen garanterar och inte - under vissa omständigheter - snarare undergräver individers autonomi. Säg att en grupp kristna fundamentalister bildar en gemenskap med bibeln som enda rättesnöre. Låt gå för att dess bildande är uttryck för autonoma val. Hur skall sektens barn betraktas? Vilka möjligheter har de att utan någorlunda neutral utbildning - t ex inte bara skapelseberättelsen utan också utvecklingsläran - utveckla verklig individuell autonomi. Inte garanterar minimalstaten dem ett i Nozicks mening värdefullt liv, dvs ett liv utformat utifrån egna, självständigt valda, livsprojekt.

I A Theory of Justice påminner oss Rawls att vi spontant anser att livets goda bör fördelas efter moralisk förtjänst, att rättvisa "egentligen" är lycka efter dygd. Även om det i princip är riktigt, vet vi också, understryker han, att det aldrig har förverkligats och aldrig kan förverkligas. Iakttagelsen av skillnaden mellan dygd och lycka har motiverat många att anta en domens dag, då rättvisa i meningen välförtjänt lycka till slut skipas. Fastän intuitivt rimligt kan synsättet, enligt Rawls, inte tillämpas.

Ty det förutsätter att alla har samma chans att bli dygdiga. Våra öden i stort bestäms emellertid i allt väsentligt av faktorer, varöver vi saknar kontroll. Våra öden är slumpens skördar, resultat av tur eller otur i det naturliga och sociala livets lotterier samt det - för att tala med Hobbes - gudomliga som fördelar sjukdom, olyckor och död. Mot den bakgrunden förtjänar ingen av oss sitt öde.

Libertarismens misstag är att inte ta denna livets fundamentala godtycklighet på allvar. Att godta vilken som helst fördelning som är resultat av fria val och motsätta sig omfördelning med argumentet att vi har rätt till det vi har, bara vi inte fuskar, stjäl eller tvingar är inte att iaktta rättvisa utan att godta livets godtycklighet. Även om tanken att samhället bör utvecklas enligt frivilliga överenskommelser är lockande kan vi, hävdar Rawls, inte bortse från att marknaden efterhand ackumulerar ojämlikhet. Denna bakgrundsojämlikhet gör marknadsfördelning alltför beroende av tidigare fördelning. Tillgångar får växa där slumpen en gång lät dem falla. Att överenskommelserna en gång var "fair" utesluter inte att de sammantagna resultaten av dem efterhand blir orättvisa.

Det liberala idealet är att socialt betingade skillnader som påverkar livsutsikter skall elimineras. Om alla med samma begåvning och vilja att använda den har rätt till lika livsutsikter, måste särskild uppmärksamhet ägnas dem, som fötts i ogynnsamma villkor. Sådan ojämlikhet bör elimineras genom radikalt omfördelande reformpolitik Om alla fått samma startchans, har alla med lika naturliga fallenheter och villighet att använda dem, samma utsikter till framgång oberoende av sin initiala samhälleliga plats.

Om lika utgångsmöjligheter nåtts, är återstående skillnader naturgivna. De är naturligtvis precis lika moraliskt godtyckliga som de sociala. Vår naturliga utrustning är en naturens nyck, varöver vi saknar all kontroll. Och följaktligen också ansvar för. Att fördela enligt naturens lotteri är lika oberättigat som att fördela enligt det sociala livets. Om moraliskt godtyckliga skillnader inte får påverka vad människor får, bör jämlikhet råda. Ingen har rätt till mer, ingen behöver godta mindre.

Eftersom samma-chans-idealet, enligt Rawls, i praktiken inte kan förverkligas behövs en princip som både erkänner detta faktum och lindrar dess effekter. Det gör skillnadsprincipen. Vi ordnar samhället så att de oprivilegierade får del i de privilegierades framgångar, vi godtar ojämlikhet och belönar människor med knappa, efterfrågade och produktiva förmågor, om de använder dem till de sämst ställdas fördel. Så belönas de inte för moralisk förtjänst, bara för effektivitet.

Fastän skillnadsprincipen i ursprungssituationen motiveras som det rationella valet under osäkerhet av parter som inte vet vilken position de innehar, uttrycker den intuitionen att fördelar till följd av naturens och det sociala livets lotterier är moraliskt godtyckliga och inte får avgöra individers öden. Valet i ursprungssituationen är alltså inget oberoende argument för skillnadsprincipen. Ursprungssituationens uppgift är att blottlägga värderingar vi har - inte skapa dem.

Min egen undran inför allt detta är av annan art än Nordlings och Nordins och jag delar inte deras trosvisshet inför möjligheten att korrigera Rawls genom att formulera riktigare rättviseprinciper. Även om Rawls synes mig ha visat att skillnadsprincipen är ett både förnuftigt (rational) och skäligt (reasonable) förslag, kan jag inte finna att han etablerar, bevisar eller slutgiltigt berättigar den. I grund och botten tror jag för övrigt att han inte gör anspråk på annat än att formulera och försvara just förslag - inte en sann eller riktig rättviseprincip.

Ty om ingen i grund förtjänar något alls, vilket synes vara Rawls grundläggande intuition, kan inte heller skillnadsprincipen i strikt mening berättigas, bara försvaras som förnuftig och skälig. Eftersom inte heller de sämst ställda förtjänar något särskilt, finns inget slutgiltigt "knock out" argument mot dem som - trots våra livsödens ohyggliga godtycklighet - vill fördela tillgångarna enligt utilitaristiska lyckomaximeringsprinciper eller - med Nozick och Nordin - låta dem förbli där de en gång utan fusk eller tvång råkat hamna. Men om man accepterar den fundamentala liberala principen om alla människors lika värde och rätt till ett gott liv samt tesen om våra livsödens godtycklighet, synes mig Rawls vara så nära ett knock-out-argument mot sina kritiker som det är möjligt.

Bo Lindensjö

Nozick, R. 1986 [1974]. Anarki, stat och utopi. Stockholm: AB Timbro.

Rawls, J. 1971. A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press.

Rawls, J. 1993. Political Liberalism. New York: Columbia University Press.