Skatter & Välfärd nr. 4/98

____________

Man kan i den aktuella diskussion om vilka beslut som bör fattas i en demokrati urskilja två extrempositioner. Den ena, som man kan kalla för den minimalistiska, hävdar att demokratiska beslut enbart bör omfatta sådant som kan betecknas som kollektiva nyttigheter. Begreppet "kollektiva nyttigheter" har i nationalekonomisk teori en tämligen precis definition. Det är den slags nyttigheter där det inte går utesluta de som inte är villiga att individuellt betala för konsumtion av denna nyttighet. Klassiska exempel är försvar, polis, domstolor och viss annan samhällelig infrastruktur av motsvarande karaktär. Motivet för denna linje är att majoriteten inte har någon moralisk rätt att tvångsmässigt uttaxera skatter från individer för nyttigheter som denna inte själv valt att individuellt efterfråga, en idé som går tillbaka på ett av den amerikanske filosofen Robert Nozicks tidiga arbeten. Enbart frivilliga avtal mellan individer om utbyte är legitima, medan situationer där en majoritet, hurän demokratiskt vald, beslutar sig för att beskatta en icke-samtyckande minoritet saknar legitimitet.

Enbart de kollektiva nyttigheterna där individuell efterfrågan inte kan fungera bör då omfattas av majoritetsbeslut. Denna linje kan tyckas extrem, men företräds idag av inflytelserika organisationer som t ex redaktören för denna tidskrift Danne Nordling och av andra starka opinionsbildare som Nils-Erik Sandberg på Dagens Nyheters ledarsida och av ett antal inflytelserika nationalekonomer som t.ex Ingemar Ståhl.

Det finns två problem med denna ståndpunkt. Det ena är dess radikalitet i förhållande till den svenska opinionen. All offentlig sjukvård, hela undervisningsväsendets, hela kulturpolitiken, all arbetsmarknadspolitik, osv. faller här utanför demokratins räckvidd. Likaså gör alla, socialförsäkringar, all arbetsmarknadspolitik och all socialvård. Hurän teknisk elegant idén om kollektiva nyttigheter är, saknar den förmodligen politisk realism.

Det andra problemet gäller själva definitionen av kollektiva nyttigheter. Denna kan vid en första anblick synas oproblematisk, men vid en närmare granskning är den mera komplicerad. För en marxist kan det som anses vara kollektiva nyttigheter av en nationalekonom anses dess raka motsats (den härskanda klassens förtryckarapparat). En pacifist går självfallet inte med på att det militära försvaret är en kollektiv nyttighet (de skulle väl rimligen säga att det är en kollektiv farlighet). En feminist skulle förmodligen använda uttryck som "patriarkatets härskarinstrument". Det är med andra ord inte så enkelt att hitta en definition av vad som är kollektiva nyttigheter av det enkla skälet att alla inte är överens. Därmed måste man likväl hålla omröstningar där majoriteten bestämmer om vad som skall anses vara kollektiva nyttigheter och givetvis kränker man då de individer som inte ingår i denna majoritet.

Den andra extremposition vad gäller demokratins vidd kan vi betecknas som maximalistisk. I denna tankevärld finns det inga hinder alls för majoritetsbeslut. Alla samhällsområden och allt som rör individerna kan och bör styras av "demokratins principer". Denna tankegång har visst stöd i den svenska regeringsformen och t ex i det socialdemokratiska partiprogrammet. I formuleringen "det personliga är politiskt" har den också stort stöd i radikalfeministisk ideologi. Motivet för den maximalistiska ståndpunkten är att demokratiska beslut, förstått som majoritetens vilja, är moraliskt överordnade alla andra beslut, vare sig dessa är fattade av individer, familjer, företag eller organisationer. Det kräver emellertid inte stor tankemöda för att inse att denna maximalistiska position också är problematisk.

Det finns i den folkliga opinionen förmodligen ett mycket omfattande stöd för att många av livets avgörande beslut inte bör fattas genom omröstning i aldrig så demokratiskt valda församlingar. De flesta känner stor sympati för att individerna själva skall få bestämma om (eller med vem) de skall gifta sig (eller sambo med), var de önskar bo, vart de vill resa, äta, bära för kläder, tro på för religion, yttra för tanker, skaffa sig för utbildning, etc. I själva verket har vi en lång katalog i regeringsformen som sätter gränser för demokratin, låt vara att denna gräns är satt genom demokratiskt fattade beslut.

Som forskare anser jag att även om riksdagsledamöterna mangrant skulle rösta för att två och två är fem, så kommer jag att hävda att två och två är fyra. Vetenskapliga frågor som dessa bör inte omfattas av majoritetsbeslut. Just inom samhällsforskningen har vi ett problem med detta i och med att regering och riksdag inte bara pekar ut angelägna forskningsområden (kvinno- och jämställdhetsforskning, arbetslivsforskning), utan också anser sig ha rätt att bestämma vilka teorier och metoder som forskarsamhället bör använda (t ex genusteori). Det förra är en legitim sak för majoritetsbeslut, det andra är mera problematiskt eftersom det inte är säkert att majoritetens vilja är sann eller metodologiskt korrekt. Carl Tham inser inte att om han vill att majoriteten skall bestämma detta så kan en framtida riksdag bestämma att all samhällsvetenskaplig forskning skall ske utifrån ekonomisk rationalistisk teori ("public choice" t ex).

Alltnog, dessa enkla exempel visar att det finns många, och för både individer, familjer och företag och organisationer, mycket viktiga (för att inte säga livsavgörande) beslut där majoritetsbeslut är etiskt tveksamma, omoraliska eller praktiskt omöjliga. Detta leder till en kanske inte så originell men ändå viktig slutsats, nämligen att varje demokratiskt system måste hitta en rimlig balanspunkt mellan kollektiva majoritetsbeslut och individuell autonomi.

Jag har i försökt föreslå en sådan lösning i boken "Just Institutions Matter" (Cambridge University Press 1998). Argumentationen ser i starkt förkortad version ut som följer. För att lösa denna problematik behöver vi två principer. En som begränsar de statliga procedurerna, dvs hur staten/majoriteten får behandla individerna, och en substantiell princip som begränsar innehållet i vilka uppgifter som staten/majoriteten får ta på sig. Vad gäller den första, procuduriella principen så har jag hämtat den från den liberale amerikanske rättsteoretikern Ronald Dworkin. Principen är att staten måste behandla alla medborgare med lika omtanke och respekt. Den andra, substantiella, principen har jag hämtat från vår nyaste nobelpristagare Amartya Sen. Principen är att det statliga åtagandet måste begränsas till att omfatta grundläggande resurser.

Lika omtanke betyder att staten inte får fördela resurser ojämlikt därför att man anser vissa medborgare värda mera än andra. Lika respekt innebär att staten inte får begränsa medborgarnas frihet att välja eller fullfölja sina livsprojekt bara därför att majoriteten anser att vissa medborgares sätt att leva är moraliskt eller socialt överlägsna andras.

Lika respekt bygger vidare på att medborgarna behandlas som varelser som kan bilda sig egna ståndpunkter. Grundläggande för denna position är ståndpunkten att medborgarna har olika uppfattningar om vad som är det goda och riktiga i livet, och staten skall inte lägga sig i eller ens söka uppmuntra vissa sådana uppfattningar. Staten får, enligt Dworkin, "inte påtvinga någon börda eller begränsning på någon medborgare genom en argumentation som denne medborgare inte kan acceptera utan att överge sin uppfattning om sitt lika värde". Det enda staten skall göra är att se till att medborgare A:s fullföljande av sitt livsprojekt inte förhindrar medborgare B:s strävan att fullfölja sitt livsprojekt. Staten får med andra ord försöka motverka t.ex rasistiska eller sexistiska uppfattningar.

Väl att märka är att rätten till likabehandling inte innebär att alla medborgare har rätt till precis samma fördelning av resurser vid olika tidpunkter i livet. Principen om lika omtanke och respekt säger heller ingenting om hur stora ambitioner vad gäller fördelningspolitik eller social trygghet som staten skall ha. Den kan både förenas med en mycket omfattande välfärdspolitik och med en minimal dito. Rätten till likabehandling är istället enligt Dworkin "helt enkelt rätten att bli behandlad som en jämlike: rätten att få sina intressen behandlade så fullödigt och fördelaktigt som någon annans intresse". Man kan säga att det handlar om att alla medborgare skall betraktas som jämbördiga i förhållande till staten.

Denna proceduriella princip innebär naturligtvis inte en fullständigt jämn fördelning av statens bördor och nyttigheter (vissa människor kan till exempel behöva mer sjukvård än andra). Att några skall ha mer än andra behöver nödvändigtvis inte motiveras med att deras sätt att leva är mer värda än andras. Snarare att om de inte erhåller extra resurser (till exempel dialysbehandling) så blir deras lidande större än andras.

Denna liberala princip står i stark motsättning till den i svensk politik dominerande idén att staten/majoriteten bör stå för vissa kollektiva moraliska principer och därmed ta ställning till vad som är eftersträvansvärda livsprojekt, dvs. inte vara neutral i värdefrågor. Denna princip, som brukar kallas den kommunitära principen, ser statens och medborgarnas relation som ett organiskt förhållande och innebär att staten/majoriteten skall hävda att vissa värderingar, och därmed vissa sätt att leva, är att anse som bättre än andra. Framförallt ser man medborgarna som en kollektiv grupp med vissa bestämda gemensamma värderingar värda att försvara som går utanför idén om lika omtanke och respekt. Staten bör i detta kommunitära perspektiv agera för att individerna skall omfatta vissa religiösa, politiska eller ideologiska värderingar som går utöver demokratins principer om politisk jämställdhet.

Enligt min mening gör sig företrädarna för den kommunitära ståndpunkten skyldiga till en klassisk förväxling av är och bör. Även om det faktiskt förhåller sig så att våra värderingar är formade av de sammanhang vi ingått i, följer därför inte alls med någon logisk nödvändighet att just den politiska majoriteten också bör påtvinga medborgarna vissa bestämda moraliska principer. Även om vi alla skulle vara att betrakta som mer eller mindre dopade av de kulturella eller strukturella förhållanden som så att säga producerat oss, följer därför inte logiskt att vissa individer, bara för att de råkar vara en majoritet, har den moraliska rätten att föreskriva andra vilka moraliska hållningar som är lämpliga.

Det mera empiriska problemet med den kommunitära ståndpunkten är att även om dess syn på individens sociala formering är korrekt, så tar man inte hänsyn till att medborgarna i en och samma stat kan vara, och vad gäller till exempel Sverige, alltmera är, präglade av högst olika sociala tillhörigheter.

Denna proceduriella liberala princip om statens neutralitet är emellertid otillräcklig. Ett argument för detta har getts av filosofen Joseph Raz, nämligen att "staten kan vara neutral bara om den skapar likvärdiga möjligheter för människorna att välja vilken som helst uppfattning om det goda med en likvärdig möjlighet att genomföra denna".

Den första frågan är då vilken sorts resurser medborgaren behöver för att uppnå detta. Den andra frågan är vilken som är den korrekta fördelningen av dessa resurser - givet att vi önskar att inte komma i konflikt med principen om lika omtanke och respekt. Självklart är detta frågor med högt politisk sprängstoff. De berör grundbulten i varje diskussion om välfärdspolitik och försöken att med en vetenskaplig argumentation finna några slutgiltiga svar är givetvis fåfänga. Likväl kan det vara på sin plats att slå fast att det knappast finns någon politisk gruppering, annat än den renodlade anarkismen, som inte anser att det finns centrala resurser som varje medborgare måste förses med - och att det finns en korrekt fördelning av dessa resurser.

Även en (före detta) nyliberal teoretiker som Robert Nozick håller hårt på att alla medborgare av staten bör förses med resursen "statligt skydd för egendom", och att detta skydd bör vara likvärdigt fördelat - ingen bör skyddas bättre än någon annan. Därefter kan givetvis listan förlängas i det oändliga (sjukvård, grundläggande utbildning, etc.) efter vad vi råkar anse vara grundläggande och tillräckliga resurser - det jag vill slå fast är att det inte finns någon position förutom den radikalanarkistiska där principen om av staten garanterade resurser för likvärdiga möjligheter inte är central.

Det är på denna punkt, dvs. att via politiska beslut fördela resurser till medborgarna så att de kan vara i stånd att forma självständiga uppfattningar i politiska, ekonomiska och moraliska spörsmål, som den stora striden mellan den liberala och den kommunitära uppfattningen står. Om vi accepterar den liberala principen om "lika omtanke och respekt", uppstår frågan om det finns något sätt att se på detta med av staten garanterade och fördelade resurser som inte innebär att vi samtidigt går denna princip förnär.

Den berömde amerikanske filosofen John Rawls lösning på problemet är koncentrerad till idén om "primära nyttigheter" (primary goods). Detta är "nyttigheter" som anses nödvändiga för att individen skall kunna forma och förverkliga sin idé om ett moraliskt korrekt och gott liv. Statens fördelning av dessa primära nyttigheter kommer enligt Rawls inte i konflikt med principen om statens neutralitet, just därför att de definieras som nyttigheter vilka varje rationellt agerande medborgare önskar mera och inte mindre av alldeles oberoende av sin syn på vad som är moraliskt korrekt.

Enligt denna idé består de primära nyttigheterna av vad vi brukar förknippa med grundläggande fri- och rättigheter i en modern demokrati: Rätt att välja arbete och bosättning, rätt att välja och kandidera för offentliga ämbeten, etc. Mera problematiskt är att Rawls också räknar in inkomst och förmögenhet och social erkänsla ("the social bases of self respect") som primära nyttigheter. Tanken är att staten skulle kunna fördela dessa nyttigheter till medborgarna om det var möjligt att specificera en sådan lista på "primära nyttigheter" som varje medborgare skulle erhålla utan att man därför bröt mot principen om statens neutralitet. Skälet till detta är enligt Rawls att de primära nyttigheterna i sig själv inte premierar eller underlättar medborgarnas anslutning till någon särskild moraluppfattning.

Oberoende av hur vi ser på vad denna lista över primära nyttigheter bör innehålla (och här är Rawls inte särskilt konkret), finns det ett annat och mera avgörande problem med Rawls princip om lika fördelning av primära nyttigheter. Som vår nyaste nobelpristagare Amartya Sen har påpekat, kommer Rawls princip att innebära att den som är gravt fysiskt handikappad får precis lika mycket (eller litet) primära nyttigheter som den som inte är behäftad med något fysiskt handikapp. Problemet är, enligt Amartya Sen följande:

Listan på medborgare som skulle behöva kompenseras därför att deras ursprungliga situation inte kan anses ge dem med majoriteten likvärdiga möjligheter kan göras mycket lång. Det är inte omöjligt att en ambitiös politik på detta område leder till att en överväldigande majoritet av medborgarna på något sätt måste erhålla särskilt stöd för att deras möjligheter att förverkliga sina livsprojekt skall anses vara likvärdiga med majoritetens.

Ett problem är vad man skall göra med medborgare som utan någon påtaglig egen förskyllan just bara råkar ha dyr smak, dvs. dem för vilka livet syns meningslöst om de inte erhåller utomordentligt kostsamma nyttigheter som t ex en egen segelbåt. Ett annat problem är att idén om primära nyttigheter bortser från att vi har olika möjligheter att omvandla dessa nyttigheter till användbara personliga resurser, dvs. att nyttigheterna ses som mål i sig och inte som ett medel.

En möjlig utväg ur detta dilemma som föreslagits av Amartya Sen är idén om att statens uppgifter skall handla om att förse medborgarna med en jämlik grundläggande förmåga ("basic capability equality"). Vad Sen säger sig sakna hos Rawls är en föreställning om medborgarnas grundläggande förmåga att göra olika saker. Detta rör då exempelvis möjligheten att kunna förflytta sig, att kunna få tillräckligt med näring och möjligheten att delta i samhällets sociala och ekonomiska funktioner. Det centrala är att de resurser staten fördelar bör motiveras med att de minskar eller avskaffar den (fysiskt, socialt, ekonomiskt) handikappades funktionshinder. Detta kan inte åstadkommas genom en aldrig så jämlik fördelning av primära nyttigheter, eftersom en sådan jämlikhetsidé förväxlar nyttigheter med vad människor faktiskt kan åstadkomma med dessa.

En kritik jag har mot Sen gäller dock begreppet grundläggande förmåga. Jag menar att staten faktiskt inte kan förse medborgarna med några förmågor, utan enbart med resurser. Staten kan t ex inte göra den som är blind seende, men kan förse denne med resurser som på olika sätt kompenserar oförmågan att kunna se. Staten kan inte förse den obildade med bildning, men däremot med resurser för utbildning. Istället för grundläggande förmåga bör därför principen formuleras som grundläggande resurser.

Den liberala proceduriella principen innebär inte bara att staten bör stå neutral till medborgarnas val av livsprojekt. Den innebär också att staten bör, så långt möjligt, söka åstadkomma likvärdiga möjligheter för medborgarna att förverkliga sina idéer och planer. För detta är idén om likvärdiga grundläggande resurser central. Vad mera precist som kan och skall innefattas i detta måste givetvis lösas politiskt eftersom det inte finns möjlighet att avge några exakta svar utifrån den politiska filosofin. Denna avser inte heller att tömma den demokratiska processen på alla väsentliga frågor, bara att försöka finna en gemensam principiell grund för vad diskussionen om statens åtaganden bör handla om.

Det centrala är att vi med denna konstruktion har pekat på att det finns åtminstone en teoretisk sett logiskt konsistent möjlighet att kombinera principen om den neutrala staten (dvs. att staten inte bör precisera vissa levnadssätt som moraliskt mera högtstående än andra) med idén om att medborgarna faktiskt bör kunna agera i samhället på likvärdiga villkor. Genom att fokusera diskussion på att förse medborgarna med grundläggande resurser efter principen om lika omtanke och respekt kan vi undvika både den maximalistiska och den minimalistiska idéns orimligheter.

Bo Rothstein